Abstract

 

The Mathnavi is a monumental source of Rumi’s Weltanschauung and mystical contemplations on religious and metaphysical issues. This article focuses on a single issue: Rumi’s ideas on the transcendental unity of all religions as expressed in his magnum opus, i.e. the Mathnavi. The article depicts the pluralistic perspective of Rumi on the issue on the multiplicity of religions and then goes on to compare his thoughts with the ideas of the contemporary well-known philosopher of religion and defender of pluralism, John Hick.

Key Words: pluralism, Rumi, God,  the Mathnavi, John Hick….

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مولوي وپلوراليسم

 

 

چکیده:                  

مولوی یکی از بزرگ ترین متفکّران جهان اسلام بلکه تاریخ بشر است که آرا و آثار وی امروز در جهان از ارزشمندی خاصّی برخوردارمی باشد.

تسمیه سال 2007 به نام این بزرگمرد، نشانگر عظمت شأن و مقام رفیع اوست. این سال از طرف یونسکو، معتبر ترین سازمان علمی جهان، به نام مولانا اعلام شد تا تمام مردم جهان توجه ژرفتری به به افکار و اندیشه های او کنند و در عصر ارتباطات از این عارف قرن هشتم مدد گیرند. بررسی افکار مولانا و توجه ویژۀ متفکّران معاصر به مولوی و آثار او، به خصوص مثنوی معنوی، حاکی از تازگی و زنده بودن اندیشه های اوست که بشر امروزی دلزده از ماشینیسم به عنوان مستمسکی معنوی بدان متوسّل شده است. یکی از ویژگیها در مثنوی و در اندیشه های مولانا، نگاه باز و روش تساهل و تسامح وی با فرقه های مختلف است که در عصر حاضر تحت عنوان پلورالیسم مطرح شده است.

در این مقله بر آنیم تا پلورالیسم دینی را در مثنوی به بررسی گیریم و با آرا و دیدگاه های اندیشمندان و فیلسوفان دینی (پلورالیست) معاصر، و در رأس آنان جان هیک مقایسه کنیم.

کلید واژه: پلورالیسم دینی، مولوی، مثنوی، دین، دینداران، هیک، خدا، واقعیت …

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مولوی و نوعي و پلورالیسم دینی

معنی و مفهوم پلورالیسم: چند گرایی، کثرت گرایی، آیین کثرت، مذهب کثرت،(1) چند گانگی، بس گانگی، چندسمتی، بسگانه انگاری، کثرت باوری(2)

پلورالیسم یعنی تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فرو ناکاستنی و قیاس ناپذیری فرهنگ ها، دین ها، زبانها و تجربه های آدمیان فتوی دادن و از عالم انسانی، تصویر یک گلستان پر عطر ورنگ داشتن، به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است ودر دو حوزۀ مهم مطرح می شود: یکی در حوزۀ دین و فرهنگ و دیگری در حوزۀ جامعه.(سروش، عبدالکریم، 1377)

آنچه مد نظر ماست، پلورالیسم دینی است که به صورت اجمال بررسی می گردد و سپس در متن مثنوی به جستجوی آن خواهیم پرداخت. (برای معلومات بیشتر در رابطه به پلورالیسم و انواع آن، ر.ک. یادداشتها)(4)

بحث کثرت گرایی دینی یکی از مهم ترین دغدغه های فکری علمای دین، فلاسفۀ دینی، مؤرخان دین ومتکلمین است که در قرون اخیر با گسترش این مفهوم در حوزۀ دین شناسی و فلسفۀ دینی مورد توجه قرار گرفته است.

در جهان امروز، انسان با پدیدۀ تکثر ادیان مواجه است، دیگر به راحتی نمی توان یک دین خاص را تصدیق کرد و سایر ادیان را کاملاً نادیده گرفت. آشنایی با ادیان مختلف د ربسیاری از موارد، موجب شک وتردید در حقیقت دینی و مسلکی اشخاص گردیده است و برخی می پندارند که وجود مذاهب گوناگون، خود دلیل بر نسبی بودن حقایق دینی و وجود نداشتن حقیقیت مطلق است. در حالیکه تکثر ادیان را می توان به گونه ای دیگر تعبیر کرد: "تکرار حقایق دینی به زبانهای مختلف و تعبیر آن از منظر های متفاوت، مؤید وجود حقیقت واحدی است که در جنبۀ باطنی و عرفانی دین و وحی نهفته است و به صور گوناگون در احکام شرعی و قوانین الهی بین اقوام عالم در ادوار تاریخ جلوه کرده است.(5)

بنا بر این؛ کثرت گرایی نظریۀ معرفت شناسانه و دین شناسانه ای است در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران و بر آن است که کثرتی که در عالم دین ورزی پدید آمده است و علی الظاهر نا زدودنی و نا رفتنی است، حادثه ای است طبیعی که از حق بودن کثیری از ادیان و محق بودن کثیری از دینداران پرده بر می دارد. و مقتضای دستگاه ادراکی آدمیان و ساختار چند پهلوی واقعیت است و با هدایتگری خداوند و سعادتجویی و نیکبختی آ دمیان ملایمت دارد و چنان نیست که کژفهمی یا توطئه گری و بدخواهی و حق ستیزی و حق گریزی یا باطل اندیشی یا هوا پرستی یا استضعاف فکری یا سوء اختیار یا غلبۀ اهریمن در آن مدخلیت داشته باشد.(6) جهت اطلاعات بیشتر ر.ک.یاد داشتها (7)

بر این اساس ما می خواهیم به این سوال اساسی پاسخ دهیم كه:

از نظر مولوی که یک عارف متدین است، پلوراایسم دینی چه جایگاهی دارد، ا آیا می توان این موضوع را از خلال مثنوی به دست آورد؟

در پاسخ به پرسش نخست، می توان گفت که بحث تنوع ادیان همواره در بین عرفا مطرح بوده و آنان نسبت به این مسئله دیدگاهی مثبت داشته اند. شاید بتوان گفت که اختلاف اساسی اسلام صوفیانه با اسلام غیر صوفیانه در برداشت متفاوتی که از اسلام دارند، نهفته است. بیشتر دیدگاههایی که متصوّفه در این راستا ارائه کرده اند، بر رحمت واسعۀ الهی تأکید دارد و سرّ این که آنان در باب تکثر ادیان با نگاهی مثبت برخورد کرده اند، ناشی از عقیده به سعت رحمت الهی بر غضبش می باشد.

متصوّفه با تأکید بر این نکته که هدف کلی پیامبران الهی، هدایت مردم به سوی سعادت است، می گویند که هر چند که هر یک از پیامبران در ابلاغ رسالت خود، شیوۀ خاص خود را دارند، امّا در واقع همه یک راه (راه مستقیم) را پیش پای بشریت نهاده اند.(8) به قول مولوی:

           هر نبی و هر ولی را مسلکیست         لیک تا حق می برد جمله یکیست

                                                                                 د، 1/ ب3091

  بحث کثرت گرایی از دیدگاه مولوی:

همچنان که اشاره کردیم، مسئلۀ تنوع ادیان امروز بین متکلمان و فیلسوفان حوزۀ دین شناسی از مباحث جدی است که سوالات زیادی را برای دین پژوهان مطرح کرده است و در این خصوص واژه هایی همچون پلورالیسم، کثرت گرایی، تنوع و تکثر ادیان کاربرد زیادی یافته است.

روشن است که حضور ادیان متعدد در جوامع بشری پدیدۀ جدیدی نیست؛ بلکه آنچه جدید می نماید، تلاشهای فکری پژوهشگران و اندیشمندان برای درک و فهم این مسئله است که باب تازه ای را در حوزه های تاریخی، کلامی و فلسفی دین گشوده است و با توجه به گسترش ارتباط میان جوامع مختلف و پیروان ادیان گوناگون، این مسئله هر چه جدی تر مجال طرح و بحث یافته است.

مطالعۀ تاریخ ادیان از این حقیقت پرده بر می دارد که نمی توان حتی یک دین را بدون توجه و ارتباط آن دین با ادیان دیگر شناخت. بر مبنای پژوهشهایی که در عرصۀ تاریخ ادیان صورت گرفته، به حقایقی دست یافته ایم که در هم تنیدگی ادیان وجود شباهت های آنان را کاملاً آشکار می کند. امّا این شباهت ها نافی تمایز و تفاوت های ادیان نمی تواند بود. زیرا نه تنها در میان ادیان مختلف، بلکه در درون خود هر یک از ادیان نیز گوناگونی، اختلاف و تفاوتهایی جدی وجود دارد که گاهی این اختلاف های درونی یک دسته یا یک فرقۀ یک دین (مثلاً اسلام) را با یک فرقه یا دستۀ دین دیگر ( مثلاً  یهودی یا مسیحی یا هندی)   بیشتر نزدیک می سازد تا یک فرقۀ مسلمان دیگر.

مجموعۀ این حقایق، خاستگاه پرسشهایی شده اند که به عنوان تنوع ادیان از آن یاد کرده می شود و بدانها عمدتاً با سه رویکرد پاسخ ارائه شده است:

1- انحصار گراي

2- شمول گرايي

3- كثرت گرايي

انحصار گرایی، یکی ازادیان را حق و بقیه را باطل می داند.

شمول گرایی، یکی از ادیان را حق مطلق دانسته و برای سایر ادیان بهره ای از حق قایل است و می گوید که سایر ادیان به نحو ضمنی و نسبی شامل حق می شوند.

کثرت گرایی، همه ادیان راحق می داند و می گوید که ادیان راه های متفاوتی اند که به مقصد واحدی منتهی می شوند. کثرت گرایی به دو مسئلۀ حقانیت و رستگاری دینی نظر دارد و با قبول کثرت آغاز می شود و توجه بیشتری بر اختلافات دارد تا بر اشتراکات.

پلورالیست ها برای تبیین این دیدگاه مبانیی مطرح کرده اند که ما هر یک را بررسی کرده و سپس برای دریافت آنها در مثنوی معنوی مولوی به جستجو و تفحص می پردازیم:

 

مهم ترین و زیر بنایی ترین اصل که در شکل گیری پلورالیسم دینی نقش کلیدی دارد، اصل واقعیت است. تمایز بین "واقعیت آنگونه که هست" و "واقعیت آنگونه که در تجربۀ آدمی قرار می گیرد" یکی از محور های اصلی مورد بحث و نظر متفکران دینی بوده است. این اصل را جان هیک با تأثر از آرای کانت و مسئلۀ "نومن و فنومن" وی مطرح کرده است.

بنابر این جان هیک معتقد است که حقیقت و واقعیت، مطلق و بینهایت است و هیچگاه در محدودۀ شناخت و تجربه های آدمی قرار نمی گیرد. آن حقیقت مطلق ونهایی تنها از رهگذر فاعل شناسایی و دستگاه ادراکی و شاکله های مفهومی او، ادراک پذیر می گردد و از آن جا که این فاعل شناسایی همواره در سطح ادراک پدیداری متوقّف می ماند، شناخت از واقعیت فرا پدیداری امری نسبی است، یعنی تنها در نسبت با فاعل شناسایی، محقق می شود.

آن حقیقت واحد است و تمامی صفات کمالی را به گونۀ بینهایت داراست. برای آن حقیقت، مفاهیم و نام های گوناگون در فرهنگ ها و زبان های مختلف یاد می شود.

موارد متعددی در مثنوی وجود دارد که به این مطلب پرداخته و صور گوناگون حقیقت را ناشی از برداشت های متفاوت هر یک از انسانها در فهم آن حقیقت دانسته است:

 

همچنانکه هر کسی در معرفت
فلسفی از نوع دیگر کرده شرح                 
وان دگر در هر دو طعنه می زند     
هریک از ره این نشانها زان دهند    

پس مگو جمله خیال است و ضلال

 

می کند موصوف غیبی را صفت
باحثی مر گفت اورا کرده جرح
این دگر از زرق جانی می کند
تاگمان آید که ایشان زان ده اند  

بی حقیقت نیست در عالم خیال

 

 

 

***

 

          مبنای دیگری که در پلورالیسم حایز اهمیت است، تنوع و تکثر فهم ما از متون دینی است. این تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیّال است و دلیلش این است که متن صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آنها، از انتظارات، پرسشها و پیش فرضهایی کمک می گیریم و این است که تفسیر و فهم ما از متون دینی متنوع و متکثر می شود.

این مطلب در مثنوی با بیان های مختلف مطرح شده است و مولوی این حقیقت راقابل تأویل دانسته است:

کاین حقیقت قابل تأویل هاست           وین توهم مایۀ تخییل هاست

 بنا بر این؛ تصوّرات ذهنی از پیش ساختۀ خود ما در فهم حقیقت تأثیر می گذارد.

مولوی با آوردن حکایتی تمثیلی، بیان می کند که انسانها، جهان را آنچنان که خود شان اند، می بینند و یا حقیقت را به آیینه ای مانند می کند که هر کس نقش خود را در آن می بیند. ر.ک. یاد داشتها(10)

در گفتگوی حضوری که عدنان اصلان با جان هیک و حسین نصر دین شناس معروف معاصر انجام داده، نصر این مسئله را مطرح ساخته است: "من می گویم هر چند حق در حد ذات خود، البته فوق همه زبانها، فوق همه همه مقولات و مفاهیم است، ولی همان صفاتی که حق به منظور آشکار ساختن ذاتش در هر دین به خود اختصاص داده است، در واقع دروازه هایی برای شناخت او هستند. و بنابراین چنین اوصافی همیشه معنا دار هستند، حتی اگر چه ممکن است با صفات دیگر و تجلیات دیگر در عوالم دینی دیگر در تناقض قرار بگیرند.(11) مولوی در این خصوص می فرماید:

زانکه خود ممدوح جز یک بیش نیست
دان که هر مدحی به نور حق رود

 

کیش ها زین روی جز یک کیش نیست
بر صور واشخاص عاریت بود
                                  د، 3/ب 2124

 

انقروی در تفسیر این بیت می گوید: "یعنی چون ممدوح حقیقی علی الاطلاق، یکی است، مذاهب و انواع محامد و مدایح جز یک مذهب نیست... چونکه در مظاهر دنیوی هر جمال و کمال اوست، پس آن نور حق و جمال و کمال مطلق بر صور و اشخاص مردم عاریتی است" (12)

مولوی می گوید که هفتاد دو ملت که هر کدام بر طریقی می روند، در حالت بیخبری از همدگراند؛ امّا روی به مطلوبی واحد دارند:

آدمی منکر ز تسبیح جماد
بلکه هفتادو دو ملت هریکی                 
چون دو ناطق را زحال یکدگر
چون من از تسبیح ناطق غافلم
هست سنی را یکی تسبیح خاص     
سنی از تسبیح جبری بی خبر
این همی گوید که آن ضال است و گم 
    

 

وان جماد اندر عبادت اوستاد
بی خبر از یکدگر واندر شکی
نیست آگه چون بود دیوار و در
چون بداند سُبحۀ صامت دلم
هست جبری را ضد آن در مناص
جبری از تسبیح سنی بی اثر
بی خبر از حال او وز امر قم
                           د3/1494-1503

 

 

 

 

 

                                                                          

بنا بر این، مولوی از این همه تفرقه، به سوی مطلوب و مقصودی واحد فرا می خواند؛ زیرا او معتقد است که همه فرقه ها، بلکه همه ذرّات عالم روی به سوی مقصودی واحد دارند:

 

مؤمن و ترسا جهود و گبر و مغ
 بلکه سنگ و کوه و آب و خاک را            

 

جمله را رو سوی آن سلطان الغ
هست وا گشت نهانی با خدا

 

سومین مبنای کثرت گرایی دینی، تنوع تفسیر تجارب دینی است.

در این جا تجربۀ دینی یعنی مواجهه با امر متعالی و مطلق. و این امر نیاز به تفسیر دارد و بالضرورة این تفسیر متنوع است. و در نتیجه روش های بیرونی به تبع از آن کونه کون جلوه گر می شود:

 

این روش ها مختلف بیند برون
این درآن حیران شده کان بر چی است؟
آن خیالات ار نبد نامؤتلف                   
قبلۀجان را چو پنهان کرده اند              

 

زان خیالات ملون زاندرون
هر چشنده آندگر را نافیست
چون زبیرون شد روشها مختلف
هر کسی رو جانبی آورده اند

 

 

 

 

 

در این جا مولوی، اختلاف رفتار انسانها را مستند به عوامل درونی آنان کرده است و چنین مستفاد می شود که خیال در این جا تعبیری است از جمیع انگیزه ها و عواطف و احساسات درونی اشخاص که شکل دهندۀ رفتار بیرونی آنها هستند. پس ریشۀ اختلاف های علمی و واکنش های رفتاری انسانها در درون است.(13)

 مولوی در دفتر اول در حکایت پادشاه جهود و مکر انگیختن وزیرش می گوید که اختلافی را که وزیر در میان نصارا افکند و آن ها را فرقه فرقه کرد، در صورتِ روش بود نه در حقیقتِ راه از این رو می گوید:

او زیکرنگی عیسی بو نداشت  
جامۀ صد رنگ از آن خم صفا        
نیست یکرنگی کزاو خیزد ملال    
گرچه در خشکی هزاران رنگ هاست   کیست ماهی چیست دریا در مثل
صد هزاران بحر و ماهی در وجود       
چند باران عطا باران شده

 

وزمزاج خم عیسی خو نداشت
ساده و یکرنگ گشتی چون ضیا
بل مثال ماهی و آب زلال
ماهیان را با یبوست جنگ هاست 
تا بدان ماند ملک عزّ و جلّ
سجده آرد پیش آن اکرام و جود
تا بدان آن بحر درّ افشان شده
د، اول/  ابیات 500به بعد  

 

 

 

 

 

 

به عنوان چهارمین مبنا برای پلورالیسم دینی، می توان از تراکم، پیوند و در هم تنیدگی حقایق نام برد که در مقام گزینش از میان این حقایق، تنوع و تکثر به وجود می آید.

مولوی این تنوع و تکثر را معلول انباشته شدن ضلالت بر ضلالت و یا عناد و لجاج علیه حقیقت نمیداند بلکه، غرقه شدن حقیقت در حقیقت می داند:

 

بلکه می داند که گنج شاهوار
بدگمانی نعل معکوس وی است
بل حقيقت در  حقيقت غرقه شد
 با تو قلماشيت* خواهم گفت هان


 

در خرابیها نهد آن شهریار
گرچه هر جزویش جاسوس وی است
زین  سبب هفتاد بل صد فرقه شد
صوفیا خوش پهن بگشا کوش جان
د، ششم/  ابیات1634-1637  

 

 

 

 

 

مبنای پنجم پلورالیسم دینی، مسئلۀ رستگاری دینداران است. پلورالیست ها با تکیه بر اسم هادی خداوند، استدلال می کنند که هدایت عام است و این هدایت می باید تحقق یافته باشد؛ بنا بر این، هر یک از راه هایی که دینداران برای رسیدن به حقیقت بر گزیده اند، ممکن است به نجات و کمال منتهی گردد. جان هیک در کتاب مباحث پلورالیسم دینی می گوید: "باور های دینی بزرگان جهان، از درون راه های فرهنگی متنوع و عمدۀ انسان بودن، در بر دارندۀ تصورات و ادراکات گوناگونی از حقیقت یا غایت بوده، و در نتیجه عکس العملهای مختلفی نسبت به آن دارند؛ و نیز این که در داخل هر یک از سنت های دینی مزبور، دگرگونی و تحویل وجود انسانی از خود محوری به حقیقت (خدا) محوری به وقوع می پیوندد، نیز تا آنجا که مشاهدۀ انسانی می تواند گواهی دهد، در همۀ آنها در همان حد و اندازه می باشد. بدین ترتیب سنت های دینی بزرگ را باید به عنوان "فضا های" آخرت مدارانۀ جایگزینی دانست که در درون آنها و یا راه هایی که در طیّ آنها، زنان و مردان عالم می توانند به نجات، رهایی یا کمال دست پیدا کنند.(15)

مولوی این موضوع را در دفتر پنجم چنین بیان می کند:

 

نردبانهایی است پنهان در جهان
هرگره را نرد بانی دیگر است 
هر یکی از حال دیگر بی خبر             

 

پایه پایه تا عنان آسمان
هر روش را آسمانی دیگر است
ملک با پهنا و بی پایان وسر
                         د، 5/بب 8-2556

 

انقروی در جلد ششم شرح کبیر، ذیل این ابیات آورده که؛ بنا بر مفهوم قول: "الطریق الی الله بعدد انفاس الخلایق"، هر گروهی یک نوع طریق و نردبان دارد و هر روش و سلوک یک نوع آسمان هست که که آن مرتبه ای است که در غایت آن روش یافته می شود. پس گروهی به این جهان می آیند و بر طریقی ذاهب می شوند و عاقبت به یک مرتبه منتهی می شوند و درآن می مانند. (16)

هیک در جای دیگر می گوید: "در یک کلام، من نجات دینی را تهی شدن از خویش و پذیرای خدا، امر غایی بودن، می دانم." (17) مولا نا نیز که هر یک از راه ها را به خاطر رسیدن به خدا، بهره مند از حقیقت می داند، فنای از خود یا به قول هیک تهی شدن از خویش و پیوستن به خدا را، از طرق مختلف چنین توضیح می دهد:

خواه از آدم گیر نورش خواه از او     
کاین کدو با خنب پیوسته است سخت
 چون چراغی نور شمعی را کشید
همچنان تا صد چراغ ار نقل شد
خواه از نور پسین بستان تو آن

 

خواه از خم گیر می خواه از کدو
نی چو تو شاد آن کدوی نیکبخت
هر که دید آن را یقین آن شمع دید
دیدن آخر لقای وصل شد
هیچ فرقی نیست خواه از شمع جان
                       د،  اول/  بب9-1944
                        

 

بیت 1947 " همچنان تا صد چراغ ار نقل شد     دیدن آخر لقای وصل شد " همان مقصد هیک را بر آورده میکندو مفهوم تهی شدن از خود را دارد، آن هم از طرق مختلف.

مبنای ششم این است که در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامی و تحت هر لوایی و در تعلق و تمسک به هر مسلکی و مذهبی، دورادرو دستگیری می کنند و به مقصد می رسانند.(18) این مطلب را مولوی طیّ داستان تمثیلی حکایت مردی که شتر ضالّۀ خود را می جست، بیان کرده و نشان می دهد که آنکه در طلب حقیقیتی به جد و تلاش (حتی از راه تقلید) درآید، عاقبت به آن خواهد رسید.(19) ر.ک. یادداشتها.

مبنای هفتم می گوید که اکثر دینداران مقلد اند نه محقق، هر چند که در مبنای ششم دیدیم که مقلد از راه تقلید می تواند با جد و کوشش به حقیقت برسد، در این جا مسئلۀ تقلید از زاویۀ دیگر مطرح می شود و آن این که بیشتر دینداران، تحت تأثیر عوامل محیطی، وراثتی و فرهنگی از دینی خاص پیروی می کنند و محدودند آنانی که دین خود را از روی تحقیق بر می گزینند. بنابرهدایت عام و شامل الهی، این دینداران را هم بهره ای از رستگاری و نجات خواهد بود.

هیک می گوید: "همۀ افراد بشر از فرهنگی که آنها جزء آن هستند، تأثیر پذیرفته اند وبا تصاحب و پذیرفتن آن نوعی گرایش تفسیری عمیق که کمک می کند تجربۀ آنها شکل خاصّی پیدا کند، دریافت نموده یا به بسط و تکامل آن پرداخته اند و از این رو پیوسته در درون آن به تثبیت خود می پردازند. (20)

مولوی در دفتر اول با اشاره به قصّۀ پرسش حضرت رسول اکرم (ص) از احوال زید و جواب زید (که به یقین رسیده بود)، می گوید، هرکس می پندارد که به طریق و راهی که می رود، نجات خواهد یافت؛ امّا رحمت عامّ خداوند همه را در می یابد:

تک مران در کش عنان مستور به
حق همی خواهد که نومیدان او               
 هم به اومیدی مشرف می شوند               
خواهد آن رحمت بتابد بر همه                


 

هر کس از پندار خود مسرور به
زین عبادت هم نگردانند رو
چند روزی در رکابش می دوند
بر بد و نیک از عموم مرحمه
                       د،   اول/ 14-3611
                        

 

 

مبنای دیگری که پلورالیسم مطرح می کند، ناخالصی امور عالم است. همان سان که هیچ امری خالص در طبیعت وجود ندارد، در مسئلۀ مذاهب نیز این قاعده جاری است. امّا در این باب، سخن در اصل ادیان الهی نیست که عین حق اند، سخن در فهم آدمیان و مذاهب مختلف دینی است که همیشه مخلوطی از حق و باطل اند.(21) مولوی در این راستا می فرماید:

گر نه معيوبات باشد در جهان
پس بود كالاشناسي سخت سهل
ورهمه عيب است دانش سود نيست 
آن که گوید جمله حق اند احمقی است  
تاجران انبيا كردند سود
                                             

 

تاجران باشند جمله ابلهان
چون كه عيبي نيست چه نااهل و اهل
چون همه چوب است اينجا عود نيست
 وانک گوید جمله باطل او شقی است
 تاجران رنگ و بو كور و كبود
                    د، دوم/ 2949- 2944

 

                                                                               

به طور کلّی محور های اصلی پلورالیسم دینی را خدا، انسان، و دین به منزلۀ رابطۀ بین خدا و انسان تشکیل می دهد؛ جان هیک مهم ترین نظریه پرداز پلورالیسم دینی، به پیروی از اکثر نحله های فکری متأثّر از کانت، انسان کما هو انسان را، موجودی جزئی و محصور در حصار فردیت خود تعریف می کند ودامنۀ شناخت انسان را کاملاً محدود به شرایط فردی دانسته و در نتیجه، حقیقت فی نفسه را برای انسان غیر قابل دستیابی می داند.

بنا بر این محدودیت قوای درک انسانی در مواجهه با امر متعالی و مطلق با عث تنوع و تکثر می شود. جان هیک می گوید: اگر ما فرض کنیم که واقعیت مطلق، واحد است امّا ادراکات و تصوّرات ما از این واقعیت متعدد و گوناگون است، زمینه ای برای این فرضیه فراهم خواهد شد که جریانهای مختلف تجربۀ دینی بیانگر آگاهی های مختلف ما از یک واقعیت نا محدود متعالی هستند که به صورت های کاملاً متفاوت توسط اذهان بشری ادراک گردیده، از تواریخ مختلف فرهنگی تأثیر پذیرفته و بر آنها تأثیر گذارده است.

مولوی نیزبه این موضوع عنایت داشته و اختلاف ادیان را ناشی از اختلاف دیدگاهها می داند:

از نظرگاه هست ای مغز وجود                     اختلاف مؤمن و گبرو یهود

                                                                          (ر.ک. یادداشتها  22 )

                                                                                                  

حتی جنگ میان موسی و فرعون را از یک نظر جدی می بیند و از نظر دیگر یک بازی زرگری (جنگ خر فروشلن) می بیند(24)

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد                 
چون به بی رنگی رسی کان داشتی              

یانه این است و نه آن حیرانی است  
نعل های باژگونه است ای سلیم
                             

 

موسیی با موسیی در جنگ شد
موسی و فرعون دارند آشتی

گنج باید جست این ویرانی است
نفرت فرعون می دان از کلیم
                  د، اول/ بب2481-7642

 

***

 

 

 

                                                     

 

و یا در دفتر دوم بیت 3680 به بعد به اختلاف های لفظی اشاره میکند:

اختلاف خلق از نام اوفتاد               چون به معنی رفت آرام اوفتاد

                                                                              د، 2/ ب، 3680

آنچه در پایان ذکر آن را خالی از فایده نمی بینم، این است که پلورالیسم، مسئلۀ ادیان را با رویکردی فلسفی می نگرد. زیرا تنوع ادیان یک پرسش فلسفۀ دین است که با رویکرد کلامی قابل طرح و پاسخ یابی نیست.

شمول گرایان و حصر گرایان به تنوع ادیان با رویکردی کلامی پاسخ می دهند و غالب تصوّر آنان این است که در بحث تنوع ادیان، سخن در باب حق بودن و باطل بودن اعتقادات دینی ادیان گوناگون است. تنوع ادیان وقتی از نظر فلسفۀ دین مطرح می شود، دیگر اعتقادات کلامی در آن مطرح نیست و اصلاً بحثی از حق یا باطل بودن اعتقادات دینی در آن به میان نمی آید؛ بنا بر این فلسفۀ دین به عنوان معرفت درجه دوم از موضع بیرون دین به ادیان می نگرد که این دید منافاتی با موضع کلامی و درون دینی ندارد.

بنا بر این برخی به این باور اند که یک فیلسوف دینی از لحاظ فلسفی بودن می تواند معتقد به کثرت گرایی باشد ولی از موضع کلامی و درون دینی معتقد به حقّانیت اعتقادات دینی خود باشد.(25)

همچنان پلورالیسم به پرسش در بارۀ دین بهتر( که یک پرسش کلامی است) پاسخ نمی گوید و تکلیف فرد را برای انتخاب یک دین و عدم انتخاب ادیان دیگر تعیین نمی کند.(26) زمانی که از موضع بیرون دینی و تاریخی و فلسفی به تنوع ادیان می نگریم به این نتیجه می رسی م که اعتقادات مختلف برای معتقدان مختلف معتبر است؛ امّا این مسئله مستلزم نفی حقّانیت اعتقادات یک دین خاص برای شخص معتقد بدان دین نیست.

بنا بر این می توان نتیجه گرفت که مولوی در عین اعتقاد به حقّانیت دینی خود به عنوان یک عارف مسلمان، از دیدگاه برون دینی، با رویکردی کثرتگرایانه به ادیان مختلف نظر داشته است. وی در طیّ طریق میان سیاه و سفید فرقی قایل نمی شود:

 

مرد حجّی همرۀ حاجی طلب                
منگر اندرنقش و اندررنگ ا و              
 گر سیاه است او هم آهنگ تو است         

 

خواه هندو خواه ترک ویا عرب
بنگر اندر عزم و در آهنگ او
تو سپیدش خوان که همرنگ تو است
                       د، 1  /بب،  6-2894                     

 

   

        مولوی در مرتبۀ ذات الهی حتی مرز های کفر و ایمان را ویران می کند و می گوید:

کفر و ایمان نیست آنجایی که اوست              زانکه او مغز است و آن دو رنگ و پوست

                                                                                        د، 2/   ب، 3331

و در دفتر چهارم:

زانکه عاشق در دم نقد است مست
کفر وایمان هر دو خود دربان اوست        
 کفر قشرِ خشکِ رو بر تافته 
                 

 

لاجرم از کفر و ایمان بر تر است
کوست مغز و کفر و دین او را دو پوست
باز ایمان قشرِ لذت یافته
                   د، 4/  بب،   80- 3279

 

 

هیک می گوید: "بخش عرفانی اسلام همیشه کثرت گرایانه بوده است."(27)  وی در این راستا به مولوی و ابن عربی بیشتر توجه داشته است. هیک معتقد است که کثرتگرایی باید دینداران را به ایجاد تساهل، صلح و سلام، و گفتگو هدایت کند وبنا بر این در حیات وجودی آنها منشأ اثر واقع شود. وی معتقد است ما نیازی مبرم به طرح رویکردی داریم که سنت های بزرگ موجود را با هم سازگار کند و بنا بر این به آنها امکان دهد تا صلح و سلام و آسایش خاطر را در میان خود ارتقا دهند. روشنفکران سنت های مختلف باید با هم متحد شوند تا دنیای دینی بهتری خلق کنند.(28)

هیک می گوید: "بدین ترتیب از شبکۀ رو به گسترش از گفتگوی بین ادیان و تأثیر و تأثّرات متقابل بین جوامع دینی می توان به خواست متقابل شرکت در تجربیات و بصیرتها دست یافت. چنین خواست متقابل با هدف تبدیل دین دیگران به اعتقادات دینی خود انسان صورت نمی گیرد. هر چند که گاهی نیز تغییر دین هایی در مقیاس فردی، و همه جهات، به وقوع می پیوندد، و بلکه هدف اصلی آن نمای بیشتر تقابل، و همکاری مشترک در برابر مسایل حیاتی بقای انسان در یک جامعۀ جهانی مبتنی بر عدالت و قابل حفظ و نگهداری است.(29)                                                                   

مولوی تنوع ادیان را می پذیرد ولی به دلیل خاستگاه واحد آنها که همانا مطلق و جهان معناست، در نهایت به وحدت ادیان حکم می دهد:

       صد کتاب ار هست جز یک باب نیست       صد جهت را قصد جز محراب نیست

       این طرق را مخلصی یک خانه است             این هزاران خوشه از یک دانه است

                                                                   د، 6/    بب7-3666

و در خاتمه سخنی از عدنان اصلان، مؤلف عالیقدر کتاب "پلورالیسم دینی، راه های آسمان" می آوریم: "جنبۀ عرفانی اسلام برای هیک جذاب تر از هر یک از جوانب دیگر این دین بوده است. علاوه بر این؛ هیک معتقد است که عارفان مسلمان، به خصوص عارفانی مانند ابن عربی و جلال الدین رومی نوعی کثرتگرایی را در اسلام تبلیغ کرده اند که کاملاً شبیه به کثرتگرایی به روایت اوست(30)

و پر بیراه نیست اگر ادعا کنیم که   هیک و همفکران وی به نوعی با تفکر کسانی همچون ابن عربی و مولوی آشنا بوده اند.


 

 

یادداشتها

 

1-  آشوری، داریوش،   1335،   ص، 13،

2- --------------------1374  ،  ص، 133،

3-  سروش، عبدالکریم،1377   ، ص، 13

4-  گر چه اندیشۀ پلورالیسم لفظاً جدید می نماید، ریشه های بسیار در تاریخ فکر دارد، نه تنها در تاریخ فکر مسلمانان بلکه در تاریخ فکر بشر. اصطلاح پلورالیسم در زمینه های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، بهداشتی، درمانی، قضایی و غیره رایج است.(نگاه کنید به نقد ونگرش بر فرهنگ اصطلاحات علمی-اجتماعی، ص، 226) اعتقاد به تکثر، فلسفۀ سیاسی ای بود که به وسیلۀ لیبرال ها و سوسیالیست های انگلیسی در اوایل قرن بیستم به وجود آمد. در جامعه شناسی مدرن، نظریۀ کثرتگرایی (پلورالیسم) مربوط می شود به سازمان های اجتماعی اعم از جوامع بزرگ یا مجتمعات کوچکتری، مانند مؤسسات، که در آنها قدرت در بین گروه ها و نهاد های گوناگون پخش شده است. (نگاه کنید به فرهنگ مآخذ و مراجع جامعه شناسی، ص، 285)پلورالیسم به معنی کثرت به فلسفه ای سیاسی اطلاق می شود که علاقۀ نباید منحصر به پیوستگی سیاسی وی با دولت باشد؛ بلکه علاقه های دیگر نیز دارد. مانند علاقۀ مذهبی و اقتصادی ( نقل از دائرةالمعارف تطبیقی علوم اجتماعی، ص، 136) در فلسفه چندگانه گرایی ( کثرتگرایی) آن نظام اندیشه است که در نقطۀ مقابل وحدت گرایی، قایل به بیش از یک اصل غیی وجود است.( نگاه کنید به فر هنگ علوم اجتماعی، تألیف جولیوس گولد، ص، 293) برخی از فیلسوفان به کل وجود به مثابۀ کثرت های نامتجانس و ایده ای می نگرند که منشأ  مشترک نمی توانند داشت.( نقل از چند مقولۀ فلسفی، نوشتۀ پرویز بابایی، ص، 40) و بالاخره تکثر گرایی فرهنگی یا بر روال مناسبات فرا ملّی میان فرهنگ های دو یا چند کشور دلالت داشته و یا به شیوۀ محدود تر نشانگر ابعاد وسیع تر هویت های فرهنگی متعدد در چارچوب یک ملت واحد است.(ر. ک. به فرهنگ اندیشۀ انتقادی از روشنفکری تا پسامدرنیته، ص، 232) هر چند دنیای امروز را میتوان دنیای پاره پاره شده به خاطر ملیّت ها، قومیّت ها ، نژادها و جنسیت های متنوع دانست، با این همه، این دنیایی ذاتاً چند فرهنگی  بوده و آ میزشی نا همرگه ای بودن کاملاً آشکارش خود گواه این ویژگی است. از این رو تکثّر گرایی فرهنگی را می توان به منزلۀ رویکردی، هر چه قدر هم بلند پروازانه، یا پر از ابهام، به پیوند های فرا ملّی میان فرهنگ های دو یا چند ملّت در نظر گرفت.

5-  مسعودی فر، جلیل، 1381، ص، 94،

6-  سروش، عبدالکریم، پیشین، ص، 2

7-  برای کسب پختگی بیشتر در قبول اختلاف دینی و وصول ه جهانی توأم با تنوع دینی، نیاز فرهنگی عمیقی وجود دارد. ما در فرهنگ هایی به سر می بریم که با شبکۀ پیچیده ای از امور مربوط به کثرتگرایی دینی، آزادی دینی و تکثر فرهنکی دست و پنجه نرم می کند.(نقل از عوالم خیال، ص، 7)

در زمینۀ بسط اندیشۀ تکثر گرایی دینی تلاش های زیادی صورت گرفته و اندیشمندان و صاحب نظران ی همچون جان هیک، کنتول اسمیت، ویلیام چیتیک، حسین نصر، عبدالکریم سروش، عدنان اصلان و دیگران در این راه گام های اولیه را بر داشته اند. اسمیت از مشاهدۀ شباهت های مناسک و آداب در میان ادیان وتأثیر شان بر یکدیگر و تأثّر شان از همدیگر، به "وحدت تاریخی دیانت بشر" رسیده و در صدد طرح الهیاتی جهانی برآمده استو جان هیک مشهور ترین فیلسوف دینی که در بارۀ کثرتگرایی دینی، نظرات ارزشمندی دارد، در اولین نوشته های خود در این زمینه از انقلاب گپرنیکی در علم کلام سخن گفته است. مقصود او این است که همچنان که خورشید مرکز منظومۀ شمسی است و نه زمین، ما نیز خداوند را در مرکز منظومۀ دینی قرار دهیم نه مسیح یا مسیحیت را. "ما باید در یابیم که که در جهان ایمان، مرکز خداوند است و نه مسیحیت یا هر دین دیگر، او خورشید است، منبع اولیۀ نور وحیات که که همه ادیان به شیوه های گوناگون، نور او را باز می تابانند.

8-  ویلیام چیتیک در عوالم خیال می گوید: "ممکن است انتظار داشته باشیم که صوفیان بدون پایبندی به قیودی که اکثریت سایر مسلمانان قایل شده اند، آشکارا در باب کلیت حقانیت همۀ شرایع داد سخن داده باشندولی صوفیان عقاید معاصران خود را پاس می داشتند. از دید عرفا، صراط خدا صراط عامی استکه همۀ امور بر آن مشی می کنند و به خدا می رسند و شامل هر شریعت الهی و هر راهی که عقل وضع کرده است ، می شود.(ص، 197)

  9-  سروش، عبد الکریم، پیشین، ص، 23

1-  مولوی این حکایت را تحت عنوان "در بیان آنکه جنبیدن هر کسی ازآنجا که وی است، هر کسی را از چنبرۀ وجود خود بیند. تابۀ کبود آفتاب را کبود نماید و تابۀسرخ، سرخ نماید و چون تابه ها از رنگ ها بیرون آید، سپید شود.از همه تابه های دیگر راستگو تر باشد"، بیان کرده است:

 

 دید احمد را ابو جهل و بگفت
گفت احمد مر ورا که راستی               
 دید صدّیقش بگفت ای آفتاب            
گفت احمد راست گفتی ای عزیز         
حاضران گفتند ای صدرالوری            
گفت من آیینه ام مصقول دست    
        

 

زشت نقشی کز بنی هاشم شگفت
راست گفتی گر چه کار افزاستی
نی ز شرقی نی ز غربی خوش بتاب
ای رهیده تو ز دنیای نه چیز
راستگو گفتی دو ضد گو را چرا؟
ترک و هندو در من آن بیند که هست
                   د، اول/ بب 74-2369

 

 

11-  اصلان، عدنان،  1382، ص، 385

12-  انقروی، اسماعیل، رسوخ الدین، 1380، ج، 8

13-  زمانی، کریم، 1381، ج، 5، ص، 756

14-  هیک، جان، 1378، ص، 85

15-  انقروی، پیشین، ج، 13، ص، 810

16- اصلان، عدنان،  1382، ص، 401

17-  سروش، پیشین، ص، 31

18- 

دید احمد را ابو جهل و بگفت
گفت احمد مر ورا که راستی               
 دید صدّیقش بگفت ای آفتاب            
گفت احمد راست گفتی ای عزیز         
حاضران گفتند ای صدرالوری            
گفت من آیینه ام مصقول دست    
        

 

زشت نقشی کز بنی هاشم شگفت
راست گفتی گر چه کار افزاستی
نی ز شرقی نی ز غربی خوش بتاب
ای رهیده تو ز دنیای نه چیز
راستگو گفتی دو ضد گو را چرا؟
ترک و هندو در من آن بیند که هست
                   د، اول/ بب 74-2369

 

   

19- هیک، جان، 1372 ص، 247

20-  همان، ص، 36

21- همان، ص، 245

22-  مولوی این اختلاف دیدگاه ها را طیّ حکایت تمثیلی بیان کرده که خلاصۀ آن این است: هندیان پیلی را برای نشان دادن به مردمی که هنوز پیل ندیده بودند، از هند آورده و در خانه ای تاریک قرار داده بودند. مردم برای دیدن پیل در آن خانۀ تاریک می آمدند و چون وسیلۀ روشنایی وجود نداشت، هر کس به یک موضع پیل دست می سود و چیزی تصوّر می کرد. آن که بر خرطومش دست می کشید، می گفت شکل ناودان دارد، و آن که بر گوشش دست می سود، میگفت همچون باد بزن است، وآن که بر پایش دست میکشید، می گفت چون ستون است و آن که بر پشتش، می گفت مانند تخت است. در حالی که همه در اشتباه بودند. پس مولوی می گوید اگر هر کدام از این مردم شمعی در دست داشتند، اختلافی در میان نبود.این شمع، نور معاینه و روشن بینی است. بنا بر این مولوی از این تمثیل نتیجه می گیرد که کنه حقیقت با چشم ظاهری قابل درک و دریافت نیست. ودرست مانند کف دست که چنان برداشت ناقص از فیل داشت و شکل حقیقی آن را دریافته نتوانست، با حواس ظاهری هم نمی توان به حقیقت دست یافت.

فیل اندر خانه ای تاریک بود                        
از برای دیدنش مردم بسی                             دیدنش با چشم چون ممکن نبود                     آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد                   
آن یکی را دست بر گوشش رسید                   
آن یکی را کف چو بر پایش بسود                 
آن یکی بر پشت او بنهاد دست                     
همچنین هر یک به جزوی چون رسید
از نظرکه گفت شان بد مختلف                                 
در کف هر یک اگر شمعی بدی  
 چشم حس همچون کف دست است و بس         

 

عرضه را آورده بودندش هنود
اندر آن ظلمت همي شد هر كسي                           
اندر آن تاریکی اش کف می بسود
گفت همچون ناودان استش نهاد
آن بر او چون باد بیزن شد پدید
گفت شکل پیل دیدم چون عمود
گفت که این پیل چون تختی بده است

فهم آن می کرد هر جا می شنید
آن یکی دالش لقب داد آن الف
اختلاف از گفت شان بیرون شدی
نیست کف را بر همۀ آن دسترس
                         د، 3/ 69- 1259

 

 

مولانا در ادامۀ این تمثیل، تمثیلی دیگر می آورد: انسانها به سان کشتی سوارانی هستند که در آبی صاف و زلال کشتی میرانند؛ امّا به سبب ضعف قوۀ بینایی، کشتی ها را نا مناسب می رانند، چندانکه کشتی ها با یکدیگر بر خورد می کنند و تصادم رخ می دهد. بدینسان او جنگ هفتاد و دو ملت را ناشی از عدم بینش و بصیرت می داند. طرفه آن که مولانا در گرماگرم جنگهای مذهبی که نائرۀ آن در قالب صلیبی گری ملتهب و پر شعله بود، اختلافات و تعصبات مذهبی را در مثنوی چند نوبت به نقش کشیده است و گوهر ادیان را واحد شمرده است و همۀ آن ها را منتهی به حق و حقیقت دانسته است.

چشم دریا دیگر است و کف دگر
جنبش کف ها زدریا روز وشب
 ما چو کشتی ها به هم بر میزنیم                    
ای تو در کشتی تن رفته به خواب                
آب را آبی است کاو می راندش
موسی و عیسی کجا بد کآفتاب
 آدم و حوّا کجا بود آن زمان 
                     

 

کف بهل وز دیدۀ دریانگر
کف همی بینی و دریا نی عجب
تیره چشمیم و در آب روشنیم
آب را دیدی نگر در آبِ آب
روح را روحی است کاو می خواندش
کشت موجودات را می داد آب
که خدا افکند این زه در کمان
                   د، ، 3/    بب77-1270

 

 

23-  سروش، پیشین، ص، 25

24-حکایت آن چهار نفر که هر کدام زبان خاصی داشتند و می خواستند انگور بخرند، در همین باب است. آنان به سبب اختلاف لفظ به توافق نرسیدند، حال آن که مقصود شان یکی بیش نبود واگر در این اثنا فرزانه ای که زبانهای مختلف آنان را می دانست، در آن جا حضور می داشت، به آنان تفهیم می کرد که شما همه یک چیز می خواهید، اختلاف شان پایان می یافت. (ر.ک. میناگر عشق، تألیف کریم زمانی)ص، 115

 

چار کس را داد مردی یک درم                          
آن یکی دیگر عرب بد گفت لا
آن یکی ترکی بدو گفت ای گزُم                         
آن یکی رومی بگفت این قیل را                         
در تنازع آن نفر جنگی شدند                               
مشت بر هم می زدند ازابلهی                             
 صاحب سرّی عزیزی صد زبان                                پس بگفتی او که من زین یک درم    
                            

 

آن یکی گفت این به انگوری دهم
من عنب خواهم نه انگور ای دغا
من نمی خواهم عنب خواهم اُزُم
ترک کن خواهیم استافیل را
که زسرّ نامها غافل بدند
پر بدند از جهل و از دانش تهی
گر بدی آنجا بدادی صلح شان
آرزوی جمله تان را می خرم
                   د، ، 3/    بب77-1270

 

 

 25-  با اندکی تصرّف، از صراطهای مستقیم، تأ لیف دکتر سروش

26- سروش، پیشین، 228

27-  اصلان، عدنان، پیشین، ص، 401

28- همان، ص، 220

29-  هیک،       ص، 85

30- اصلان، عدنان، پیشین، ص،333

 

 

 


کتاب شناسی

 

1-  آبر کرامی، نیکلاس و دیکران، فرهنگ مآخذ و مراجع جامعه شناسی، ترجمۀ حسن پویان، تهران، نشر چاپخش،1367

2-  آراسته خو، محمد، نقد ونگرش بر فرهنگ اصطلاحات علمی- اجتماعی، تهران،  نشر گسترده، 1369

3-  آشوری، داریوش، واژکان فلسفه وعلوم اجتماعی، تهران،   انتشارات آگاه،

1335

4- ----------------فرهنگ علوم انسانی (انگلیسی-فارسی)، تهران، نشر مرکز،1374 

 5-  اصلان، عدنان، پلورالیسم دینی، راه های آسمان، (گفتگوی حضوری حسین نصر و جان هیک)، تهران، نقش جهان،1382

6-  انقروی، اسماعیل، رسوخ الدین، شرح کبیر انقروی، ترجمۀ عصمت ستّارزاده، ج، 8، تهران، برگ زرّین،1380

 7-   بابایی، پرویز، چند مقلۀ فلسفی، تهران،  انتشارات چاپار، چاپ دوم 1354

 8-بلخی، مولانا جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1385

9-  پین، مایکل، فرهنگ اندیسۀ انتقادی از روشنگری تا پسا مدرنیته، ترجمۀ پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز،1382

10-  جعفری تبریزی، محمد تقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، تهران، اسلامی، چاپ دوازدهم، 13731

11-  زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی، (مجلدات 3، 5 )  تهران، اطلاعات، 1372

12-  -----------، میناگر عشق، شرح موضوعی مثنوی معنوی مولانا جلال الدین محمد بلخی، تهران، نشر نی، 1382

 13-  سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، تهران،   مؤسسۀ فرهنگی صراط ،1377

14-  شایان مهر، علیرضا، دایرةالمعارف تطبیقی علوم اجتماعی، تهران، سازمان انتشارت کیهان، 1377

15- شهیدی، سید جعفر، شرح مثنوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1380

16-  گولد، جولیوس، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمۀ محمد جواد زاهدی مازندرانی، تهران، انتشارات مازیار، 1376

17-  مسعودی فر، جلیل، معرفت شناسی مولوی،  آهنگ قلم، مشهد، 1381- 

18-  هیک، جان، فلسفۀ دین، ترجمۀ بهرام راد، تهران، الهدی، 1381   

19-  -----------، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسۀ فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1378

 

 

 

+ نوشته شده توسط سید مظفر دره صوفی در چهارشنبه پانزدهم تیر 1390 و ساعت 12:4 |